Neomarxista je známá postava z kulturně-politické mytologie. Řadí se po bok boomerovi nebo sněhové vločce. Co to je věcně, možná tušíme, ale jistě víme, že je to nadávka, a tak si rozumíme. Ostatně už když toho slova užil v roce 1901 německý intelektuál a politik Franz Mehring, šlo o urážku. Mířil jím na ty, kdo si přivlastňují Karla Marxe, ale místo toho, aby chystali revoluci, udělali si z marxismu živnost.

Existuje někdo, kdo by se za neomarxistu sám považoval? Tuto otázku si lze položit na pozadí stého výročí Institutu pro sociální výzkum, jehož představitelé se k marxismu hlásí. Založen byl roku 1923 ve Frankfurtu nad Mohanem, odtud rovněž označení frankfurtská škola. V následujícím roce byl institut otevřen. I rok 2024 je tedy výroční. Instituce se může pyšnit tím, že se k ní hlásí přední světoví myslitelé, třeba Jürgen Habermas, Axel Honneth nebo Hartmut Rosa. Současný ředitel, sociolog Stephan Lessenich, chystá jubilejní konferenci a oznámil, že se hodlá vrátit k tradici.

Je pravda, že sama škola má tradici úctyhodnou a pro jejího čelného představitele Theodora Adorna, mimořádně všestranného myslitele, byla tradice i podstatné teoretické téma. Kontinuita frankfurtské školy přitom vyrůstala z řady zlomů. Jako kuriózní se může jevit, že tuto marxistickou instituci financoval od počátku Felix Weil. Ten nepatřil jen k marxistickým intelektuálům, rovněž byl dědicem po německo-argentinském velkopodnikateli Hermanu Weilovi, tehdy jednom z nejbohatších lidí světa.

V roce 1933 nacisté školu zavřeli a mnozí zástupci, mimo jiné Theodor Adorno a Max Horkheimer, prchli z Evropy. Adorno to okomentoval: „Tohle je Hitlerův triumf. Svět, který stvořil, nás brzy učiní stejně zlými, jako je on sám.“ Adorno a Horkheimer spolu v USA sepsali programový – a záměrně fragmentární – spis Dialektika osvícenství. Středobodem je svoboda, zvlášť však podezření, že nejen otevřený útisk, ale i nadvláda jednoho typu svobody a racionality bývá zotročující. Autoři tím vystupují proti agresivní touze ovládnout skutečnost, ať už byrokracií, zákony, nebo technologií. Mají spadeno hlavně na utilitární racionalitu, která svět, vztahy, člověka chápe jako prostor pro těžbu.

Adorno bohem a zrádcem

Po druhé světové válce byl institut obnoven, mnozí myslitelé se vrátili do Německa a vytkli si za cíl zkoumat původ totalitních režimů. Heslem bylo „Myslet tak, aby Osvětim již nebyla možná“. Prosluli však také jako ostří kritici kapitalistické moderny. Mnozí si všímali, že u kritiky, často až bezbřehé, zůstávali stát. V Dialektice osvícenství se čtenář doví, že moderna je svou podstatou totalitní, ale na otázku, co tedy s tím, nenásleduje nic než odkaz na ještě lepší kritiku. Tohoto napětí si všiml třeba György Lukács, který tento dojem vyjádřil ve formuli „grandhotel nad propastí“: Frankfurťané jsou depresivní intelektuálové, kteří z hotelu zírají do propasti. Jinými slovy, svět je hrozný, ale jim samým je v něm přesto docela dobře.

Ale to, co může působit jako slabina, je zakotveno jako jedna z idejí frankfurtského myšlení již v Dialektice osvícenství. Přinejmenším Adorno a Horkheimer nechtějí tvořit nové ucelené systematické myšlení. Již poukazování na nespravedlnost a zlo je cesta. Nejčastěji nevíme, co je dobro; co však je zlo, tušíme skoro vždy. Sám Adorno navíc čerpá sílu z nedůslednosti. Tu považuje za otevřenost, jíž do myšlení vstupuje realita. V jednom rozhovoru ostatně přiznává: „Na otázku A co dělat? nejčastěji umím odpovědět jediné: Já nevím.“

Věděl toho ale přece jen dost na to, aby se mohl stát klíčovou intelektuální postavou druhé poloviny dvacátého století. Hluboký vliv měl na studenty, dokonce lze tvrdit, že se jeho přednášky staly intelektuálním základem osmašedesátníků. Ti se na nich dověděli, že konzumní masová společnost vychovává člověka v bytost, která ztratila schopnost vzdorovat zotročujícím politickým silám. V kapitalistické společnosti není člověk vystaven čirému násilí či přímočarým zákazům, ale čelí excesivnímu konzumnímu pohodlí, které jej učinilo nesvobodným. Člověk oduševnil věci, ale zvěcnil sám sebe. Takový jedinec není schopen čelit systému, je politicky němý a potažmo nesvobodný. V konzumní společnosti proto nelze žít dobrý život. I na tuto patálii je odpovědí kritika.

Studenty to neuspokojilo. Je-li systém špatný, ne-li zlý, je třeba jej svrhnout. Někdejší obdivovatelé Adorna proto vyměnili filozofovy knihy za Molotovovy koktejly. Filozof pak v médiích omluvně tvrdil, že touha uskutečnit jeho teorii výbušninami zaskočila i jeho. Radikalizovaní studenti připravili trpký konec i jemu. Když 22. dubna 1969 začal svou přednášku, obklíčily jej tři polonahé ženy, které na něj dotíraly prsy a sypaly mu květiny na hlavu. Filozof za posměchu utekl z učebny. Bylo to jeho poslední veřejné vystoupení. Několik měsíců nato zemřel ve Švýcarsku na infarkt.

Snad o něco lépe to se studenty uměl Herbert Marcuse, další prominentní představitel frankfurtské školy. Tomu se dostalo zvláštní výsady. Na transparentech z demonstrací bývalo jeho jméno uváděno v jedné řadě s Marxem a Mao Ce-tungem. Jenže ač bychom snad Marcuse mohli zařadit mezi neomarxisty, jak to udělal třeba Harald Bloom v knize Uzavírání americké mysli, on sám se postupně vůči marxismu začal vymezovat.

V Marxovi postrádal smyl pro individualitu; člověka prý obětoval společnosti. Navíc si všímá, že kapitalismus má potenciál uskutečnit naděje, o nichž psal i Marx, například zkrácení pracovní doby. Právě v srdci kapitalistického Západu by mohla vzniknout společnost, která by – díky vzrůstajícímu bohatství (a volnému času) – ocenila zaprvé umění a zadruhé osvobodila sexualitu. Umění a sex – to jsou dvě hlavní podoby lidského štěstí. Studenti toužící po revoluci to s těmito pány neměli snadné.

Pán velkých debat

Na Adornovu smrt zareagoval Jürgen Habermas pohnutým nekrologem. Prý nikdy nepřijal alternativu dětskosti a dospělosti a uchovával v sobě ještě jinou zdánlivou protikladnost: „Zranitelnost smyslů a neohroženost myšlení patří k sobě.“ A jakkoli sám Habermas přiznal, že Adornova genialita je nenahraditelná, stal se i z něho myslitel, který rovněž dosáhl obrovských intelektuálních výkonů, úctyhodného díla i schopnosti ovládnout veřejné debaty.

Za to poslední řečené si vysloužil přezdívku pán velkých debat. Proslul třeba sporem s Rudim Dutschkem, jehož označil za levicového fašistu, čímž na sebe poštval levici, pravicová média jej zase konfrontovala s nařčením ideového spolupachatelství na atentátech teroristické Frakce Rudé armády. Nejen na německou intelektuální krajinu zapůsobily debaty s velikánem německé sociologie Niklasem Luhmannem nebo s Josephem Ratzingerem.

Potud žil, co učil: odmítal metafyzickou koncepci jediné věčné pravdy a tvrdil, že úkolem moderního člověka je spokojit se s „malými pravdami“. Jenže hrozí, že „malé“ pravdy zapomeneme pro jejich nepatrnost hájit. Přitom právě v demokratickém uspořádání platí, že síla lepšího argumentu je jedinou legitimní mocí.

Od neomarxismu k radikálnímu konstruktivismu

K neomarxismu se dnes mylně řadí mnoho myslitelů, kteří mají s marxismem málo do činění. Je tomu tak hlavně v kontextu poststrukturalistů, kteří zpravidla zastávají více či méně konstruktivistickou teorii skutečnosti. Jsou přesvědčeni, že naše vnímání a výkony vstupují do skutečnosti a bytostně ji konstituují. To je v mnoha ohledech pravda. Peníze jsou konstrukt, smlouvy a manželství také. Ale třeba americká filozofka Judith Butlerová a její četní následovatelé jdou dál a za konstrukt označují i tělo, respektive řeknou, že holé, na lidských kategoriích nezávislé tělo neexistuje.

Marxova teze je odlišná. Materie určuje vědomí. Vystihl to i jiný materialista, Ludwig Feuerbach, který pronesl okřídlenou větu „Jsme to, co jíme“. Podle konstruktivistů jsme to, co si myslíme, že jsme. Vědomí určuje bytí. Změna vědomí ústí ve změnu bytí. I to je zčásti pravda, jen jde o to, jak hluboce si myslíme, že tento efekt sahá. Předpokládáme-li, že myšlení bytím prostupuje, pak není třeba dělat fyzické revoluce a měnit mocenské poměry. V tom případě je třeba měnit lidi výchovou – a revoluce bude následovat.

Z politického hlediska je to stanovisko méně radikální než výzvy k politickým revolucím, ale z kulturního hlediska je odmítání přirozenosti, která jde ruku v ruce s konstruktivismem, v každém případě radikální. Tváří v tvář této radikalitě překvapuje, jak rozšířené je toto hledisko právě v humanitních vědách. Ostatně i Stephan Lessenich, výše zmíněný ředitel frankfurtské školy, považuje za dobré vrátit se sice k tradici, ale do portfolia zahrnout i genderová a queer studia, která na konstruktivismu stojí.

To jistě lze. Ale příliš originální přístup to není. Teze, že přirozenost neexistuje, je sice radikální, ale také líná. Jistě je obtížné definovat, co je přirozenost, z toho však neplyne, že neexistuje; ostatně je také nesnadné se bez tohoto pojmu, zvlášť bez biologické přirozenosti, zcela obejít. K početí je zapotřebí muže a ženy, žena je těhotná, rodí a kojí a zdá se přirozené, byť ne nutné, že jí muž vytvoří zázemí.

Že přirozenost není spjatá s nutností ani s osudem, je ostatně znakem člověka. Samozřejmě lze vymyslet ledacos jinak, na individuální i společenské rovině, a samozřejmě budou v různých kulturách existovat různé rodinné modely, ale s jedním biologickým společným základem. Člověk je definován tím, že není ani jen příroda, ale ani jen konstrukt. Kultura je vztah k tomu, co nás předchází a co nikdy zcela neovládneme.

S rodinou potud souvisí tradice: ani jedno si nevybíráme. I v tradici se mísí nevědomí a vědomí, tělesnost, materialita, vůle a intelekt. Jako v případě rodiny platí i v případě tradice, že býváme otroci mrtvých lidí. Je třeba být na pozoru, abychom nebyli nic než otroci, ale rovněž platí, že úplné osvobození není slučitelné s lidským údělem.

Invaze nelidskosti?

Neomarxisté bývají směšováni s tím, co se označuje jako progresivismus. Tváří v tvář tomu může překvapit, jak výtečným myslitelem tradice byl Theodor Adorno. Byl radikální, což v jeho případě znamená, že odmítl důslednost. Na to, aby šel cestou důsledného vzývání tradice, nebo naopak jejího výsměchu, byl příliš důvtipný. Obojí je selhání, nekulturnost, dokonce hovořil o invazi nelidskosti.

Z hlediska Dialektiky osvícenství bychom ve snaze nahlížet na rodinu a pohlaví jako na konstrukt, který lze libovolně přenastavit, mohli rozeznat násilný a agresivní vztah ke světu. Podobně ostatně hovoří Hartmut Rosa, jeden z posledních představitelů frankfurtské školy. Ten se nejenže pozastavuje nad hrubostí, s níž zacházíme v pozdní moderně s těly, ale rovněž zdůraznil, že tradice, kontinuita i náboženské rituály mohou mít víc racionality ve smyslu blízkosti lidské zkušenosti než technické výdobytky, jež nám mnohdy umožňují větší důslednost, zároveň však mohou být dehumanizující.

V knize Demokracie potřebuje náboženství poznamenává: „V křesťanském liturgickém roce nemá inovace ani růst žádné místo. Opakuje se totéž, ale právě toto stále totéž umožňuje dotek s něčím zcela jiným či s kýmsi, jehož jméno neznáme. Pokud toto spojení se stejným ztratíme, začínáme měnit povrch, zatímco uvnitř zůstáváme stejní.“ I v návratu k pojmu tradice, ve schopnosti přijmout opakování a nechtít se od něj za každou cenu emancipovat skrze inovace spatřuje Hartmut Rosa jednu z cest, jak znovunabýt svobody.

Konečně je třeba k dobru frankfurtské školy připsat propracovanou, kultivovanou a cíleně trénovanou debatní kulturu. To je ostatně důvod, proč instituce přežila hluboké konflikty, neshody, spory. Proslulo Habermasovo heslo „Nespatřujte v druhém protivníka, ani když proti vám povstane“. Asi se to nepodaří vždy, ale bez tohoto principu je vzývaná diskuse jen další floskule uprostřed spravovaného světa. Po takových neomarxistech by se člověku mohlo i stýskat a také je na jejich případu patrné, jak dalece jsme se v myšlení vychýlili jedním směrem: už i lecjaký neomarxista působí konzervativně.